Církev a Boží království

Jedním z překážek šíření království Božího bylo jeho ztotožňování s pozemskou politickou institucí, od něhož byl malý krůček již církevní otec Eusebius, nebo s církví, k čemuž byl pokoušen Augustin.[1] Představu, že je království Boží totožné s katolickou církví pak oficiálně koriguje teprve II. vatikánský koncil, který uznává, že království Boží působí v Duchu Svatém i mimo církev.[2]

Církev dala svým ztotožněním s Božím královstvím v minulosti nechtěně průchod jednostranným politicko-apokalyptickým pokusům, které poznamenaly celý středověk. Pokusy přitom pramenily z frustrace lidí nad stavem církve a světa – jestliže je království Boží totožné s církví, tak by měla být neutěšená situace člověka přece rázem proměněna. A jestliže se změna k lepšímu nedostavuje, je třeba ji ve vší lidské zoufalosti uspíšit. Díky experimentům (např. novokřtěnců) uskutečnit království nebeské na zemi, které končily krveprolitími, pak zůstává království Boží do budoucna z „pozemské debaty“ dlouhodobě oficiálně odstaveno: Království Boží „na zemi“ se pro církev stává hrozbou, a i smířlivé existenciální výklady království Božího, jako pozemsky uskutečnitelné reality, které prezentoval např. Mistr Eckhart, proto nenalézají u církevních autorit pochopení.[3]

Osvícenci pak na pozadí dřívějších skandálů spatřují království Boží v rozumu a etice – tím se blíží starému rabínskému pojetí království Božího jako etického konceptu: Ten, kdo dodržuje Zákon (v případně osvícenců pozemské právo), má království v sobě a současně tak urychluje jeho příchod na zem.[4] Nejsou tak ani daleko od Órigénova pojetí království, které tíhne k platonizující jednotě s Bohem v nitru člověka.

Další království raději odsouvají do fantaskních rovin utopie, což je ve srovnání s židovskou apokalyptikou spíše krokem zpět, neboť ta nikdy v pozemský přesah království Božího nepřestávala doufat, i když ho ve chvílích beznaděje odkazovala do vzdálené budoucnosti[5], podobně jako Irenej z Lyonu, který legitimně očekával plný příchod Božího království „až“ na konci věků.

Velké světové války pak ukázaly, jak vzdálené je Boží království světu a humánnímu osvícenému člověku, který se nechal lehce opít totalitními pokusy. Problém přitom nespočívá v nesmyslnosti nebo nemyslitelnosti Božího království ale v jeho neudržitelných, jednostranných interpretacích, kterých se lidé hojně dopouštěli. Poučit se přitom lze, když už ne z příkladu Ježíše Krista, u výše zmíněných církevních otců a raných křesťanských filozofů, kteří ačkoli tíhli k jednomu z interpretačních proudů – ať už k eschatologickému (Irenej z Lyonu), spirituálně mystickému (Órigenés), politickému (Eusebius z Cesareje) nebo církevnímu (Augustin), nikdy z hlediska neztráceli zbývající dimenze Božího království.

3.2.1 Legitimní pozice církve v Božím království

Církev není totéž co Království či nebesa, ale je to cesta k nim, shromáždění těch, kdo v Království vkládají svou naději.[6]

Teprve ve 20. století se k Božímu království vrací patřičná pozornost některých teologů, která se neobešla bez kontroverzí – známá je zejména Loisyho proklamace (1902): „Ježíš hlásal příchod Božího království a (místo něj) přišla církev.“[7], která spolu s pozdějšími nedorozuměními týkajícími se požadavku na radikálnější transformaci katolické církve, vedla k jeho exkomunikaci.[8]

Stavět církev do protikladu k Božímu království přitom není oprávněné, neboť i židovská tradice počítá se shromažďováním lidu pro Boží království: Předpokládalo se, že Eliáš nebo anděl připraví lid pro království. K novému Božímu lidu tak patří shromažďování, přičemž „vnitřním místem shromažďování je Kristus a církev je nástrojem shromažďování.“[9] Pozice církve vůči Božímu království je tedy instrumentální.

Církev, ekklésia (shromáždění), operující ve světě jako jedno tělo, jehož hlavou je Kristus, se neustále napřahuje vstříc poslední skutečnosti, eschatologické plnosti v království Božím, pro které lid shromažďuje a přitom lidskou rodinu stále obohacuje svědectvím o společenství s Bohem.[10]

Stejně jako Syn ukazuje na Otce a Otec na Syna, ukazuje i církev na krále Krista a koinónia na jeho království, které se rozpíná již tady na zemi. Koinónia, jako průvodní znak přibližujícího se Božího království, koreluje s královstvím Kristovým a je obsahem aktivního svědectví církve. Představuje typ vztahů, které mají panovat nejen v církvi ale v posledku i ve světě, neboť svět je z eschatologického hlediska důležitější než církev: „Církev – žádná – není posledním cílem Božích cest. Tím je Boží království, eschatologická náprava celého stvoření. To bude mnohem obsáhlejší než jednotlivá církev, než všechny církve dohromady.“[11]

3.2.2 Slepota světa

Svět je bohužel často slepý vůči „vyzařování křesťanských životních impulsů na celou oblast dějin lidstva, na politiku, na výchovu, na sociální formy, na kulturní a umělecký život.“[12] Problematický vztah mezi váhavým světem a koinónií lze přirovnat k následujícímu podobenství:

Zručný řemeslník, Ježíš, vyrobí velmi prospěšnou věc zamýšlenou a nabídnutou od samého počátku ke společnému užívání všem, neopomene ani předat návod k jejímu užívání formou osobního životního příkladu. Věc, koinónia, není přitom sama o sobě ani údem řemeslníka, totiž církví a jejími členy, ani hlavou, tedy samotným Kristem. A lidé se jí s chutí rychle chopí, lehce přitom zapomínajíc na toho, kdo ji učinil. Nevědí pak ani, na koho se obrátit kvůli její údržbě, podobně jako množství uzdravených, kteří se za Ježíšem již nevrátili.

Koinónia nebývá světem vždy explicitně rozpoznána jako projev Kristova království, někdy se lidem stává cílem sama o sobě, jindy je s ní velmi nedobře nakládáno – vrcholem jejího zneužití při slepé honbě za některými z jejích vnějších projevů byly hrubě horizontální experimenty, jako komunismus[13], jejichž cílem a králem nebyl Kristus, ale pouze a jenom člověk se svým blahem.[14]

Bohové i svět chtějí Kristu vyrvat, oč je oloupil, totiž aby člověk žil jenom vůči nim v bezprostředním vztahu.[15]

Vytrhování dobrých věcí z kompetence Boží lze demonstrovat i pomocí rozšířené teorie Slavomila Daňka[16], který rozlišoval mezi empirickou církví jako náboženskou společností, která si chce Boha přisvojovat a církví, která ponechává Bohu svobodu, a která se de facto projevuje navenek i uvnitř plně koinónicky. Jen malý krůček od empirické církve by v tomto pojetí stál svět, který již nestojí ani o to si Boha přivlastňovat – a na tom bezpochyby bude mít do určité míry vinu i empirická církev – spíše mu z jeho království jen vyvlastňuje, to co se mu zrovna hodí.

Není se ale příliš čemu divit, když vidíme, jak si svět tak lehce vytrhuje z kontextu království Kristova, co se mu zlíbí. A následně se ve své zaslepenosti, která není schopna nazřít, že to, co chybí, je Kristus, přesvědčuje jak „nefunkční“ a málo trvanlivé věci to jsou: Svět totiž vidí, kterak se údy těla, které mají vydávat „společné“ svědectví, světsky hádají mezi sebou i s hlavou, snad aby ostudně imitovaly bolestné rozpětí údů Ježíše Krista při ukřižování… Proč by tedy svět, který je vůči projevům nekongruence v tělu Kristovu od nepaměti velmi senzitivní a dokáže jich ke svému patologickému „nepoučení“ a pohoršení všech velmi dobře využívat, nemohl s čistým svědomím zaujmout podobný postoj?

3.2.3 Pochybné svědectví nejednotné církve

Vzájemné setkávání – snad lépe řečeno neustálé boje – různých církví na mimoevropských misijních územích vedly později často mezi domorodými křesťany druhé nebo třetí generace k otázce, která církev je ta pravá církev Vykupitele Ježíše Krista.[17]

Nejednotné církve, které v minulosti své protikladné pozice zcela záměrně kultivovaly a exportovaly do misijních oblastí, kdy v chudinských čtvrtích plných potřebných stojí množství rozpadlých kostelů vystavěných různými konfesemi, mohou být jen velmi těžko světu obrazem a inspirací k uskutečňování pravého společenství, kterému různost nebrání v bytí spolu.[18] Zděděné konfesijní ulpívání a nevraživost, naše neschopnost upozadit se, tak působí na lidské společenství i svět neblahodárně.

Hledání sebe sama upřednostněné před svobodným následováním Krista v lidské realitě, která není bezchybná, brání v podávání důvěryhodného a jednotného svědectví křesťanů o Kristu a jeho království. Zjevným znamením jednoty vůči světu i sobě navzájem přitom nemůže být pohodlná jednota dosažená pouze v nekonfliktních oblastech, se kterou se lze spokojit pouze jako s provizoriem. Vnitřní i vnější společné svědectví v koinónii vyžaduje jednotu celostní.  

Žíznící svět přitom možná nakonec stojí o to stát se koinónií – nestane se jí ale dřív, než budou ti, kteří jsou povoláni být jedno v Kristu, podávat opravdové a zřetelné svědectví o jednotě. Svět se přitom již lecčemu naučil, jsou v něm částečně zakořeněny univerzální principy mezilidského spolužití blízké koinónii a mnohé další – chybí jim nicméně citelně hlava, kterou je Kristus, a tak mohou velmi rychle zapadnout pod nánosy obžalob stran zla. Církve tak svou nejednotou v posledku přispívají k chaosu panujícímu ve světě: „Je-li jediné poselství evangelia zvěstováno mnoha hlasy, které jsou vzájemně v konfliktu, plodí to zmatek.“[19]

Nejednota křesťanů je palčivým problémem celého světa, i když ten si to zatím sotva uvědomuje. „Naše rozdělení činí Krista nerozpoznatelným.“[20] Ježíšovo zbožné přání, nikoli rozkaz, aby všichni byli jedno (Jan 17,22–23), proto zní tím naléhavěji a je třeba se mu v kontextu koinónie věnovat, jak činím v následující kapitole.

• Úvodní stránka
• Koinónia - společenství
• Koinónia jenom pro křesťany?
• Koinónia jako projev Božího království
  • Boží království jako Ježíšova mise
  • Církev a Boží království
• Koinónia a spirituální ekumenismus
• Koinónia v Taizé a její fundamenty
• Momenty v Taizé
• Inspirace z Taizé
• Dotazník
• Použitá literatura